MULHERES NA GENEALOGIA DE JESUS:
UMA HISTÓRIA DE MARGINALIZAÇÃO
E TRANSGRESSÃO
Liniker Xavier*
RESUMO
O evangelho de Mateus apresenta a genealogia de Jesus repleta de
particularidades, sendo a principal delas a inserção de cinco mulheres
no texto. A participação delas de forma destacada em uma linhagem
é algo incomum. O que torna o episódio ainda mais excepcional é o
fato de que todas as quatro mulheres que antecedem Maria possuem
graves questões morais em suas biografias, todas ligadas à questão
sexual. Tamar, que engravidou de Judá, seu sogro; Raabe, a prostituta
cananeia; Rute, que seduziu a Boaz; Betsabéia, a mulher de Urias que,
antes de tornar-se esposa, foi tomada por Davi contra a sua vontade;
e, finalmente, Maria, a virgem que engravida por obra do Espírito
Santo. São mulheres marginalizadas e transgressoras participando
da linhagem do messias em um texto escrito especialmente para o
judeu que cria em Jesus como Filho de Deus.
Palavras-chave: Genealogia; Mulheres; Jesus; Marginalização.
WOMEN IN JESUS GENEALOGY: A STORY OF MARGINALIZATION
AND TRANSGRESSION
ABSTRACT
The Gospel of Matthew presents the genealogy of Jesus full of particularities, the main one being the insertion of five women in the text.
Their participation prominently in a lineage is unusual. What makes
the episode even more exceptional is the fact that all four women
before Mary have serious moral issues in their biographies, all linked
to the sexual issue. Tamar, who became pregnant with his father-
* Doutorando em Ciências da Religião ana Universidade Católica de Pernambuco (Unicap). Mestre
em Teologia pela Unicap. Graduado em Comunicação Social com habilitação em Jornalismo
pela Faculdade Joaquim Nabuco. Membro pesquisador do grupo de pesquisa Cristianismo e
Interpretações, da Universidade Católica de Pernambuco. E-mail: linikerxavier@gmail.com
I
-in-law Judah; Rahab the Canaanite prostitute; Ruth seduced Boaz;
Bethsaea, the wife of Uriah who, before becoming a wife, was taken
by David against her will.; and finally Mary, the virgin who becomes
pregnant by the Holy Spirit. They are marginalized and transgressive
women participating in the lineage of the messiah in a text written
especially for the Jew who believed in Jesus as the Son of God.
Keywords: Genealogy; Women; Jesus; Marginalization.
MUJERES EN JESÚS GENEALOGÍA: UNA HISTORIA DE MARGINALIZACIÓN Y TRANSGRESIÓN
RESUMEN
El Evangelio de Mateo presenta la genealogía de Jesús llena de
particularidades, la principal es la inserción de cinco mujeres en el
texto. Su participación prominente en un linaje es inusual. Lo que
hace que el episodio sea aún más excepcional es el hecho de que
las cuatro mujeres antes de Mary tienen serios problemas morales
en sus biografías, todos relacionados con el tema sexual. Tamar, que
quedó embarazada de su suegro Judá; Rahab la prostituta cananea;
Rut sedujo a Booz; Betsaea, la esposa de Urías que, antes de convertirse en esposa, fue tomada por David en contra de su voluntad;
y finalmente María, la virgen que queda embarazada del Espíritu
Santo. Son mujeres marginadas y transgresoras que participan en el
linaje del mesías en un texto escrito especialmente para los judíos
que creían en Jesús como el Hijo de Dios.
Palabras clave: Genealogía; Mujeres; Jesús Marginación
INTRODUÇÃO
O comportamento do Jesus histórico nos evangelhos apresenta-se
como uma afronta à sociedade que insistia em ferir ou diminuir a mulher. Nos evangelhos podemos ler os embates entre Jesus e os homens.
Eram confrontos que aconteciam por conta de comportamentos que
colocavam as mulheres em segundo plano, se apresentavam de forma
legalista e, muitas vezes, opressora. Em sua carta apostólica “A Dignidade e Vocação da Mulher” (1988), o papa João Paulo II vai dizer que, “em
todo o ensinamento de Jesus, como também no seu comportamento,
não se encontra nada que denote a discriminação, própria do seu tempo,
da mulher”. Enquanto o título “filho de Abraão” é utilizado somente
para homens em toda a Bíblia, Jesus vai chamar a mulher encurvada
II
exatamente por este título. Mais tarde, em Lc 23.28, ela as chama de
“filhas de Jerusalém”. Jesus coloca as meretrizes à frente de muitos
homens na entrada do reino de Deus (Mt 21.31). A postura adotada por
Ele durante o seu ministério ultrapassa questões temporais e é uma
demonstração da importância das garantias humanas para as mulheres
de forma determinante e definitiva, como podemos ler:
A atitude de Jesus como primeiro libertador mundial da mulher e
primeiro defensor da sua igualdade com o homem se destaca pela
clareza, pela profundidade e pela coragem. Nessa libertação da mulher, Ele libertou o homem também do complexo de superioridade,
da arrogância e do espírito de dominação. [...] Seu ato é semelhante
à nova criação, como se Ele criasse a mulher de novo [...] (Emile
EDDÉ, 2011, p. 29).
As mulheres permaneciam sujeitas às desigualdades e à exclusão
nos tempos de Jesus. Elas permaneciam excluídas da vida religiosa e
suas obrigações eram quase que exclusivamente voltadas ao serviço
doméstico. Na comunidade patriarcal dos judeus, a mulher acompanhava o marido, mas não participava efetivamente das festas judaicas.
Elas também não estavam obrigadas a fazer as três orações diárias. Na
sinagoga, tinham um lugar separado dos homens, que as enxergavam
como uma figura da primeira mulher, Eva. Deste modo, nos tempos de
Jesus, as mulheres seguiam sendo vistas como símbolo de sedução e os
homens precisavam ter cuidado para não cair em suas armadilhas. De
acordo com o Talmude, a oração diária dos homens incluía a expressão
“obrigado Deus, porque não me criaste pagão, escravo ou mulher”.
Também era proibido que uma mulher passasse entre dois homens.
Os encontros de Jesus com as mulheres e a sua forma de relacionar-
-se com elas deixa clara uma das suas bandeiras na pregação do Reino
de Deus: a luta contra as estruturas que oprimiam e diminuíam o feminino, comprometendo a sua dignidade. É interessante notar que Jesus
nunca as coloca acima dos homens (nem eles acima das mulheres).
Também não as privilegia de algum modo excepcional. O que Jesus faz
é conferir-lhes a dignidade humana, comum a todos os seres humanos.
Mas só a fato das mulheres terem os mesmos direitos humanos que os
III
homens já era o suficiente para que isto fosse encarado com incômodo.
A postura de Jesus nos evangelhos ressalta a não existência de duas
doutrinas morais diferentes, uma para o homem e outra para a mulher.
A maneira como Jesus se comporta com elas esclarece o equilíbrio
das obrigações entre homens e mulheres. É interessante destacarmos
as várias figuras femininas que aparecem nas parábolas contadas por
Jesus. Elas aparecem na parábola das dez virgens e também na da
dracma perdida. Ao falar da oferta da viúva, uma mulher duplamente
em desvantagem (mulher e pobre), Jesus eleva o status dela e a coloca
acima de muitos, trazendo-a como modelo para homens e mulheres.
O papa João Paulo II destacou que desde o início do ministério
de Jesus as mulheres demonstraram uma sensibilidade especial com
a causa, o que ele chama de “uma característica de sua feminilidade”.
Esta relação especial, aponta João Paulo II, pode ser verificada também
quando Cristo dá prioridade a elas em alguns encontros:
As mulheres são as primeiras junto à sepultura. São as primeiras a
encontrá-la vazia. São as primeiras a ouvir: “Não está aqui, porque já
ressuscitou, como tinha dito” (Mt 28.6). São as primeiras a abraçar-lhe
os pés (cf. Mt 28.9). São também as primeiras a serem chamadas a
anunciar esta verdade aos apóstolos (cf. Mt 28.1-10; Lc 24.8-11) (JOÃO
PAULO II, 1988, p. 62).
Na via dolorosa, uma multidão de mulheres segue Jesus “batendo
no peito e se lamentando por ele”. Aos pés da cruz, Cristo está cercado
por mulheres. Após o episódio da ressureição, Jesus não somente deixa-
-se ver primeiramente pelas mulheres como também pede que elas,
as mulheres, anunciem a boa nova. Jesus também não adota um filtro
diferenciado para a escolha das mulheres com quem trata. Mulheres
que transgrediram publicamente são recebidas por ele também de forma pública e, ainda que com suas transgressões, têm a sua dignidade
restaurada enquanto pessoas humanas. Um trabalho de resgate que
oportuniza a estas, as transgressoras, a retomada de suas vidas.
O resgate do respeito às mulheres feito por Cristo nos evangelhos
ultrapassa as esferas temporais e físicas e alcança também a esfera espiritual. São mulheres que antes não podiam por elas mesmas.
IV
Deus, podendo agora tocar e conversar com Jesus sem a intermediação
de homens, considerados mais aptos do que elas para participarem
da vida espiritual do seu povo. Elas finalmente não precisavam adotar
o comportamento e as características dos homens para se tornarem
pertencentes ao divino. Em meio a este cenário, a perícope de Mt 1.1-
17 apresenta a genealogia de Jesus com a presença de cinco mulheres.
Com a inclusão de Maria, a mãe de Jesus, estas cinco mulheres possuem
histórias marcantes e questionáveis quando analisadas à luz da moral
do seu tempo. Elas enfrentaram o preconceito e a resistência.
O evangelho de Mateus apresenta a genealogia de Jesus repleta de
particularidades. A participação feminina de forma destacada em uma
linhagem é algo incomum. O que torna o episódio ainda mais excepcional é o fato de que todas as quatro mulheres que antecedem Maria
possuem graves questões morais em suas biografias, todas ligadas à
questão sexual. Tamar engravidou de Judá, seu sogro; Raabe é uma
prostituta cananéia; Rute seduziu a Boaz; e Betsabéia é a mulher de
Urias que, antes de tornar-se esposa, foi, contra vontade dela, tomada
por Davi. Finalmente temos Maria, a virgem que engravida por obra do
Espírito Santo. São mulheres marginalizadas e transgressoras participando da linhagem do messias em um texto escrito especialmente para o
judeu da comunidade mateana, que cria em Jesus como Filho de Deus.
A TRANSGRESSÃO COMO MARCA DAS MULHERES NA LINHAGEM
DE JESUS
Há nas veias de Jesus sangue que descende de uma mulher que se
fez passar por prostituta para garantir a efetividade dos seus direitos.
Foi o que fez Tamar. Além de passar-se por prostituta, sua ação poderia
ser considerada como adultério à luz do costume local, à época. Tamar,
que a tradição rabínica vai concordar se tratar de uma cananéia (Richard
BAUCKHAM, 1995, p. 313-329), vai, com a sua transgressão, reivindicar
que as suas prerrogativas sejam observadas. Ela tinha o direito de manter viva a descendência de seu marido e lutou para que esta observância
fosse devidamente atendida (Gn 38.6-26). Para Ivoni Reimer, são as
mulheres que “vão escancarar a vida de Jesus” no evangelho de Mateus
V
Isso é um recurso pedagógico para indicar o lugar protagonista de
mulheres nas comunidades mateanas: por meio do registro da memória das grandes mulheres matriarcas junto à história dos grandes
homens do passado se constroem argumentos para a centralidade,
legitimidade e autoridade de mulheres na história atual. Não se trata
de encaixar algumas mulheres na história patriquiriarcal, mas elas ali
estão questionando tradições, agindo proativa e autonomamente no
seio e na contramão dessas tradições. Elas não o fazem por causa
das possibilidades que o contexto e a situação permitem, mas roem
e alargam essas possibilidades que se revelam como limitações (Ivoni
REIMER, 2013, p. 29-30).
Estrangeira e viúva, Tamar era agora uma transgressora subversiva
e o sangue de Jesus parece reivindicar para si a postura de sua destacável ancestral. Em Mt 10.34 lemos Jesus afirmar que não veio trazer
a paz para a terra, mas a espada, pondo os filhos contra os pais e as
noras contra as sogras de modo que os piores inimigos dos homens seriam os seus familiares. É este Jesus, filho também de Tamar que, como
ela, foi além dos laços sanguíneos para garantir seus propósitos. É da
linhagem de Tamar este Jesus que, mais à frente, em Mt 10.39 afirma
que “quem achar a sua vida perdê-la-á; e quem perder a sua vida, por
amor de mim, achá-la-á”. É uma condenação aos que agem por interesse próprio somente, achando sempre a sua vida em detrimento da dos
outros, especialmente em detrimento de Jesus. Tamar é das que, de
certa forma, abriu mão de sua imagem, não achando a sua vida, para
fazer valer seus direitos, sem medos.
A história de Tamar descortina novos olhares sobre a cananéia de
Mateus 15.21-28. Esta também transgrediu ao procurar para si as migalhas que caem da mesa de seus donos para os cachorrinhos. Como
Tamar defendeu a memória e descendência de seu marido, esta cananéia pede pela vida de sua filha, tornando-se sujeita numa história onde
o protagonismo não era dela, já que Jesus afirma vir para as ovelhas
perdidas do povo de Israel. Ivoni Reimer (2013, p. 30) analisa a presença
de Tamar na linhagem de Jesus tratando sua memória como uma forma
de fortalecimento para as lideranças femininas, que devem “continuar
construindo história inclusiva e transgressiva de práticas religiosas que
segregavam por causa de gênero e etnia”. Desta forma, continua Ivoni
VI
Reimer, a inserção de Tamar na genealogia é um ato “profundamente
político-teológico”. Ainda:
Ela se torna uma prostituta para ter seus direitos segurados. Se torna
uma adúltera para ser mãe. Ter que transitar estes caminhos na margem desmascara a história patriarcal do clã de Judá. E desvendando
o lado não oficial da história está participando da história da salvação
(Ivoni REIMER, 1997, p. 147).
Cananeia, Raabe, a partir de sua transgressão, ao invés de tornar-
-se vítima, passa para a posição de protagonista da história. Ela é uma
mulher que tem propriedade dentro das questões políticas de seu
povo. Um conhecimento que a levou à condição de ponderar e avaliar
estratégias políticas que pudessem garantir a sua existência e a de sua
família. É subversiva quanto à legislação local e não se intimida na hora
de escolher o lado de Israel, mesmo que isto envolvesse a transgressão
da ordem civil do seu próprio povo. Em Mateus, Raabe não é julgada
por sua atuação como prostituta, mas é reconhecida como matriarca.
Em carta endereçada aos coríntios, Clemente afirma que por causa
de sua fé e hospitalidade, Raabe, a prostituta, se salvou. Clemente
afirma ter sido “Jesus, o Filho de Deus” o mandante dos espiões para
Jericó. Ainda em sua carta ele vai afirmar que o vermelho do cordão
pendurado por Raabe torna “evidente que, pelo sangue do Senhor,
viria a redenção para todos aqueles que cressem e esperassem em
Deus”. Deste modo, Clemente aponta que esta é uma mulher em que
houve não apenas a fé, mas o dom da profecia (Richard BAUCKHAM,
1995, p. 313-329).
Para Ivoni Reimer (2013, p. 31) a inserção de Raabe na genealogia
de Jesus pode ter conexão com o fato de que “no período pós-guerra
romana, muitas mulheres talvez se encontrassem em situação semelhante à da matriarca”. Clécia Peretti e Ângela Natel (2014, p. 339) destacam
que Mateus coloca Raabe na genealogia de Jesus possivelmente através
de fontes extrabíblicas que ele encontrou, contendo informações e
dados para afirmar que ela foi a mãe de Boaz. A condição dela possui
três agravantes que poderiam corroborar para o seu processo de marginalização. Além de mulher, era prostituta e estra
VII
sua ação para salvar o povo de Israel (ela é protagonista neste processo)
é suficiente para se sobrepor aos possíveis pontos questionáveis.
Buscando autonomia para negociar livramento para sua própria vida
e a de sua família, Raabe usa da solidariedade com os espias de Israel.
A estrangeira recorre às suas convicções teológicas para justificar seu
pedido. “O Senhor, o seu Deus, é Deus em cima nos céus e embaixo, na
terra”, declara em Js 2,11. Raabe Uma cananéia que atribui a um Deus estranho as vitórias do inimigo de Jericó. O acordo dos espias com Raabe é
uma exceção, já que viola as leis de guerra pregadas em Deuteronômio.
Em Dt 20.16-18, a lei determina que quando Israel for conquistar cidades
dentro da terra prometida, todos os moradores, sem exceções, devem
morrer. Os cananeus são nominalmente citados no verso 17. As mortes
seriam justificadas pelo fato de que estes povos poderiam levar o povo
hebreu a praticar cerimônias idólatras, o que seria abominação. A voz
de Raabe era firme e precisa. Seu discurso é seguro a ponto de ela ser
a única ouvida pelos espias. Não há em todo o texto sagrado indícios de
que aqueles dois homens enviados para espiar a terra tenham ouvido
alguém além de Raabe. Tudo o que precisava ser dito foi colocado pela
estrangeira prostituta. O que leva à tomada de Jericó são as considerações de Raabe. Em Josué 2.24 lemos as recomendações dos espias dadas
a Josué: “Certamente o Senhor tem dado toda esta terra nas nossas
mãos, pois até todos os moradores estão atemorizados diante de nós”.
Estas afirmativas estão baseadas unicamente no testemunho de Raabe.
A hospitalidade e solidariedade de Raabe para com os espias foram as
garantias da tomada daquela terra. Sobre esta questão da solidariedade
o evangelista Mateus registra Jesus afirmando em Mt 10.40 que quem
recebe os seus discípulos, recebe ao messias e, quem o recebe, está
recebendo aquele que o enviou. O texto mateano faz um paralelismo
com o perfil da personagem.
Viúva e estrangeira, Rute decidiu ser fiel aos laços que mantinha
com sua sogra, Noemi. De acordo com Clécia Peretti e Ângela Natel, ela quis dizer que pretendia cuidar do sepultamento de Noemi e dos
rituais relacionados à sua morte, e que seria enterrada no mesmo
lugar que sua sogra. Essa seria uma preocupação comum para uma
viúva sem filhos, por isso o compromisso de Rute teve um significado
VIII
muito profundo para Noemi. Ser enterrada no mesmo túmulo da família de Noemi seria uma garantia adicional de que Rute continuaria
a receber as provisões necessárias mesmo depois da morte da sogra
(Clécia PERETTI; Ângela NATEL, 2014, p. 342).
Rute correu o risco da rejeição por parte da comunidade na qual ela
agora queria estar inserida. Ainda assim, decide abrir mão de viver sua
vida para cuidar de sua sogra, apresentando também sua solidariedade à
situação de Noemi, viúva migrante como ela. Sua vida passa a funcionar
como redenção para a vida da mãe de seu marido. A fidelidade de Rute
teve de se aliar à sua perspicácia para que ela pudesse superar sua condição marginalizada. É a moabita que sugere ir às plantações de Boaz. Em
Rt 2 o leitor é apresentado ao parente de Elimeleque, marido de Noemi,
já no primeiro versículo, mas é a própria Rute quem sugere, no versículo
seguinte, catar as espigas “atrás daquele em cujos olhos achar graça”.
A exemplo das outras mulheres da genealogia de Jesus, a matriarca
Rute se coloca como protagonista da história, tomando a iniciativa e insistindo nos seus propósitos. Apesar de declarar a Noemi “o teu povo é o
meu povo e o teu Deus é o meu Deus”, Rute é conhecida por ser a viúva
moabita. Em Rt 2.6, um dos trabalhadores de Boaz destaca para ele que
esta é a moça moabita que voltou com Noemi dos campos de Moabe. Em
2.10 ela questiona Boaz sobre a sua situação e quer saber por que acha
graças aos olhos dele sendo uma estrangeira. Rute é despedida por Noemi
quando esta se dá conta de que não teria marido para sua nora. Apesar
da desobrigação, é Rute quem assume a responsabilidade por sua sogra,
por escolha sua. Foi a estrangeira moabita quem usou de misericórdia
com para com a sua sogra. A moabita agora é bem-aventurada segundo
o Jesus de Mt 5.7, que considera felizes os que têm misericórdia dos outros, pois Deus terá misericórdia dos misericordiosos. Em mais uma das
aproximações do texto mateano com o perfil das transgressoras, Jesus
aparece como o estrangeiro que precisa de hospedagem e hospedar
a um dos seus é como hospedar a ele (Mt 25.35). Ivoni Reimer afirma
que a sua presença na genealogia de Jesus se justifica porque “a igreja,
especialmente as mulheres, precisam tanto de perspicácia quanto do
conhecimento legal de sua condição dentro do Império Romano para
poderem sobreviver com astúcia e amorosidade” (2013, p. 32).
IX
No caso de Betsabéia, Athalya Brenner (2001, p. 170) considera o
fato de ela ser casada com um heteu suficiente para tê-la como estrangeira. Em II Sm 11.2 lemos que ela se lavava, marcando o fim do seu período de purificação, após a menstruação. Fica óbvio que Betsabéia não
estava grávida antes de deitar-se com Davi. Urias não poderia ter sido o
pai da criança. Sua única fala no episódio com Davi é “estou grávida”.
Não fica clara a reação de Betsabéia diante dos desejos de Davi, mas
tudo corrobora para entendermos que aquela mulher não teve escolha.
Em II Sm 11 é Davi quem determina as regras. Lemos no verso primeiro
que ele “enviou a Joabe”; “mandou indagar quem era aquela mulher”
no verso dois; “enviou Davi mensageiros”, no verso quatro; “mandou
dizer a Joabe” no verso seis. A ação pertence a Davi.
Não há detalhes do primeiro encontro entre o rei e a mulher de
Urias, só sabemos que o ato foi consumado gerando a gravidez. Diferente das três primeiras mulheres da genealogia de Jesus, Betsabéia não
toma de imediato o protagonismo da história. Ela é silenciada e, só mais
tarde, vai exercer poder e protagonismo. No início de sua história, Betsabéia é descrita apenas como “uma mulher mui formosa à vista”, ainda
que mais à frente o narrador informe que ela é “filha de Eliã, mulher de
Urias, o heteu”. Informação esta que só é fornecida após o interesse
de Davi sobre ela. O rei não precisava de cortesia alguma para tê-la, de
modo que a manda buscar até a presença dele sem rodeios. Não é ele
quem vai até ela, mas seus mensageiros. Poderia então Betsabéia deixar
de atender ao chamado do rei de Israel? O relato de II Sm 11 é corrido
a ponto de não deixar clara a reação daquela mulher, se é que houve
alguma reação. Não há espaço para sentimentalismo algum no início
da história entre Davi e a mulher de Urias, senão o desejo desenfreado
de um rei disposto a ter aquela a quem ele deseja.
Há uma grande controvérsia a respeito da posição de culpada ou
inocente com relação ao caso do adultério de Davi com Bate-Seba.
Será que ela estava em condições de negar uma ordem do rei? Pelo
2Sm11.4, parece que ela não tinha muita escolha. O escritor bíblico diz
“no caso de Urias, o heteu”, e não “no caso de Bate-Seba, a adúltera”, porque Davi tomou a mulher de Urias e depois tirou a vida dele,
de acordo com a tradição hebraica. Higgs diz: “o adultério era um
pecado contra o marido. Portanto, em caso de adultério, era sempre o
X
homem que era lesado – sem importar se a mulher também estivesse
sendo traída ou não” (Clécia PERETTI; Ângela NATEL, 2014, p. 343).
Nem mesmo no momento em que tem voz, em II Sm 12.5, ao anunciar sua gravidez, Betsabéia fala com Davi. Ela manda que um mensageiro leve o recado ao rei. O narrador a chama mais uma vez de “mulher”.
Em todo o capítulo doze, o nome da personagem só aparece uma única
vez, no verso três, respondendo a dúvida de Davi. Ivoni Reimer (2013, p.
32) destaca que a inserção de Betsabéia na genealogia de Jesus segundo
Mateus se deve talvez ao fato dos “sofrimentos causados pelas cruzes
e violências do Império Romano contra Jesus e gente da comunidade,
que fazem calar e clamar ‘porque me abandonaste?’, indicando que,
também ali, pode nascer algo novo”. Desta forma, para a autora:
A tradição de mulheres matriarcas se tornou importante para a comunidade e o evangelho de Mateus, porque assim outras estrangeiras, prostitutas, adúlteras podem referir-se a elas, e nelas encontrar
coragem e conforto. Podem olhar para essa tradição da história
salvífica e (re)construir sua vida em solidariedade para com aquelas
pessoas que, na contramão da história, se acolheram e foram acolhidas também por Jesus e vivem em seguimento a ele (Ivoni REIMER,
2013, p. 33).
A partir do momento em que Davi fica sabendo da gravidez de
Betsabéia, a história contada em II Sm 11 passa a focar a relação entre
o rei e Urias com os detalhes e pormenores não encontrados quando
o agravo foi causado com Betsabéia. Ao contrário de sua mulher, Urias
tem voz. Davi parece incomodado com a notícia da gravidez, manda
que Urias venha até ele e sugere que o homem vá para a sua casa “lavar os pés”, dando a entender que Davi queria criar ocasião para que
o Urias pudesse, ao deitar-se com sua esposa, enganar-se a ponto de
achar que o filho que ela esperava era dele. Mas, não é o que acontece. Urias se mostra fiel ao seu comandante e não vai até sua casa. Sua
obstinação é tão forte que, conforme lemos em II Sm 11.13, mesmo após
ser embebedado por Davi, ele não vai até sua mulher. Os desejos dos
dois homens são confrontados: o rei incontido e o servo fiel. Para Leni
Fernandes (2014, p. 120), a narrativa detalhada do episódio envolvendo/
OBS:. ( Correção do Capítulo 12 Verso 13 de 2º Samuel para 11:13 pelo autor deste blog) Com a graça de Deus
XI
/Davi e Urias contrasta com a rápida comunicação do rei com Betsabéia
como forma de apresentar o tamanho do erro de Davi.
MARIA EM UM PROCESSO DE MARGINALIZAÇÃO
Maria, a mulher que carregou Jesus em seu ventre, não aparece
na genealogia segundo Mateus como um tipo de Sara, mas na galeria
de mulheres com biografias marcadas por transgressões. Há uma problemática importante na perícope de Mt. 1.1-17, quando Maria surge na
genealogia. No texto, são os homens que geram sua descendência. O
verbo gennáo (gerar) sempre vai colocar o homem como sujeito da ação.
Isso acontece mesmo quando as quatro primeiras mulheres aparecem.
Abraão gerou Isaque, Isaque gerou a Jacó, Jacó gerou a Judá e seus
irmãos, e assim sucessivamente. Os homens são sujeitos. A expressão
“ek tês” (algo como “gerou de”) aparece antecedendo todas as mulheres da genealogia segundo Mateus, conforme lemos:
Mt. 1,3 – “ek tês Thamar”
Judá gerou de Tamar a Perez e a Zerá;
Mt. 1,5 – “ek tês Rhachab”
Salmom gerou de Raabe a Boaz;
Mt. 1,5 – “ek tês Rhouth”
Boaz gerou de Rute a Obede;
Mt. 1,6 – “ek tês tou Ouriou”
Davi gerou a Salomão da que foi mulher de Urias.
Maria apresenta uma ruptura nesta forma estabelecida. Em Mt.
1.16 lemos que Jacó foi o pai de José, “marido de Maria, da qual nasceu
Jesus, que é chamado Cristo”. O sujeito do verbo não é mais um homem,
mas Maria, uma mulher. Diferente do que acontece com as quatro mulheres que a antecedem na genealogia, é em Maria que se concentra
a ação, sem a participação de um homem, garantindo que o que nela
foi gerado é do Espírito Santo. Em Mt. 1.18 lemos a preposição “ek”,
sempre associada às mulheres, desta vez associada ao Espírito Santo
(ek pneumatos hagiou) na gravidez de Maria. O que acontece com ela
remete ao que lemos no primeiro capítulo do Gênesis. Ali, o Espírito de
Deus se movia por cima das águas de uma terra sem forma e vazia. Pelo
poder do Espírito, sem a participação do ser humano, tudo se criou.
XII
Agora este poder se manifesta mais uma vez, como que em uma nova
criação, conforme defende Ivoni Reimer (2013, p. 34), desta vez sobre
uma mulher e, outra vez, sem a participação do homem. Sobre este
poder criador, lemos ainda:
De que modo Jesus é filho de Davi? Versículos Mt. 18-25 respondem a
esta pergunta. A elaboração de Mt 1,16 em 1,18-25 lembra um pouco
a dupla história da criação em Gênesis: a breve referência a criação
do homem em Gn 1,26-31 é elaborada em 2,4b-25. A iniciativa criadora de Deus, que afeta a criação toda, é operativa (Warren CARTER,
2002, p. 98).
No evangelho segundo Mateus, Maria aparece ainda no relato da
visita dos reis magos, na fuga ao Egito, no retorno a terra de Israel e
junto aos irmãos de Jesus. Mateus também trata do parto virginal de
Maria e da paternidade legal de José. Neste evangelho, Maria não fala.
Ela está desposada com José, comprometida para o casamento quando
em Mt 1.18 engravida por obra do Espírito Santo. O silêncio de Maria no
texto de Mateus não é necessariamente imposto pela narrativa mateana e, conforme lemos em Pedro Lima Vasconcellos (1997, p. 37) pode
estar associado ao mundo da religião e da sociedade da época, onde
o poder religioso e social passa pelos homens. A voz de Maria, nestas
circunstâncias, poderia incriminá-la ao invés de defendê-la.
O leitor mateano suspeitava daquela gravidez e Mateus parece
cuidadoso ao defender Maria com o silêncio dela. Este silêncio oferecido
por Mateus foi mais eloquente e forte que qualquer fala que pudesse
estar contida ali. José, chamado homem justo e, provavelmente, visto
com mais simpatia pelo público de Mateus, é o personagem utilizado
para defender e apontar para uma Maria vítima de tantas suspeitas. O
leitor de Mateus convivia também com o judaísmo farisaico, marcado
pelo legalismo e por práticas que não conversavam com o comportamento de Jesus a respeito das mulheres. Mateus usa a figura de José
para criar empatia, defender Maria e abrir o evangelho para todas elas.
Na perícope que vai do verso 18 ao 25, ela é a figura principal, mesmo sem falar. É ela, e não ele, quem carrega a promessa de salvação.
Ainda assim, Maria está inserida no sistema familiar patriarcal. No verso
XIII
24 é José, o marido, quem “recebeu em sua casa sua esposa”. É José
também quem põe o nome do menino de Jesus. Pela lei mosaica, como
já vimos, Maria poderia ser condenada à morte por apedrejamento, já
que engravidou e o filho não é de seu noivo. É um caso, segundo a lei,
de adultério. Uma gravidez ilegítima. Sobre a importância do compromisso de Maria com José, lemos:
Trata-se de um casamento juridicamente ratificado, já que dava início
a transferência da moça do poder paterno para o poder do marido,
dando a estes direitos legais sobre ela e concedendo à noiva, em
muitos aspectos, o status de uma mulher casada. A segunda fase
era o matrimônio propriamente dito, a transferência da moça para a
casa do marido. Presumia-se que a moça era virgem no momento do
noivado e, pelo menos na Galileia, também por ocasião da conclusão
do casamento (Jane SCHABERG, 1989, p. 119).
Maria, a exemplo das outras quatro mulheres, é cheia de coragem.
Em algum momento, esta que é uma mulher que pode ser condenada
à pena de morte, consegue admitir para José que está grávida e que
ele não é o pai da criança. José poderia delatar Maria de forma pública, mas o texto de Mateus afirma que ele era um homem “justo e não
queria difamá-la”. Por esta razão, a primeira decisão de José consiste
em pedir o divórcio de forma privada, sem escândalos. A postura de
José também é importante para entendermos a sua relação com Maria
na estrutura social e familiar em que estavam inseridos. O que se quis
dizer ao afirmar que José era um homem justo a ponto de não querer
difamar a sua noiva?
Xavier Léon-Dufour (1996, p. 11) vai nos apresentar ao menos três
possibilidades sobre a justiça de José. Primeiro, ele aponta que José
pode ter sido justo perante a lei. Sendo Maria adúltera, nada mais justo perante a lei que repudiá-la. Sendo ele um homem bom, o faria em
secreto. A segunda suspeita levantada sobre a justiça de José aponta
que ele tinha convicção da castidade de Maria. Desde modo, de forma
gentil e delicada, ele a repudia não como forma de castigá-la para cumprir a lei mosaica e fazer justiça, mas para de alguma forma protegê-la.
José estaria convencido de que Maria era inocente. É a terceira opção
a que Xavier Léon-Dufour (1996, p. 11) defende. A justiça de José se dá
XIV
porque ele aceita o desígnio de Deus. Deus, por meio de José, supera
as dificuldades que surgem por meio de um nascimento sem pai e é
nesta perspectiva que a justiça de José surge. Ele teria reconhecido a
não-participação humana na gravidez de Maria e não estava fazendo
esforço algum para cumprir a lei ou ser complacente com um adultério.
O esforço de José era não se passar por pai do filho de Deus. Sobre o
fato de José não ter participação da gravidez, lemos:
Esta cena continua legitimando o lugar da audiência do evangelho
nos propósitos de Deus. Assegura aos seguidores de Jesus que
eles seguem alguém que veio à existência por ordem de Deus para
cumprir a vontade e comissão de Deus (1,21-23). Nos papéis que
Maria e José desempenham, e especialmente na eliminação da intermediação masculina, os vv. 18-25 oferecem também um poderoso
exemplo de que os caminhos de Deus são distintos e em desacordo
com comportamentos humanos convencionais. O exemplo desafia
a comunidade para um modo de vida difícil, mas confiável (Warren
CARTER, 2002, p. 98).
Maria agora está vivendo a mesma situação que as outras mulheres
da genealogia. Sua história levanta dúvidas quanto aos seus valores e
também quanto à sua vida sexual, assim como a vida de Tamar, que
também teve uma gravidez suspeita ao seduzir o sogro. As antecessoras de Maria passaram pela mesma situação de suspeição. Raabe era
uma prostituta de povo inimigo dos israelitas. Betsabéia é considerada
adúltera e Rute é a moabita que seduz Boaz. Assim, Maria é também
infratora, transgressora e marginalizada por estar fora dos padrões vigentes. Para o público de Mateus, não bastasse a suspeita da gravidez,
há ainda a questão da possível aceitação de um pecado por José. Ele
teria direito de aceitar Maria naquelas condições? Somente uma ordem
vinda dos céus justificaria para o leitor a compreensão de José para com
a gravidez de Maria. É o anjo quem pede a José para que ele faça o contrário do que pretendia. José, que pretendia deixar Maria em secreto,
agora recebe em sonho a orientação de recebê-la. Sua justiça excede
o mero cumprimento da lei e inclui Maria, ao invés de marginalizá-la. O
Jesus de Mateus chama José a essa justiça
XV
Mais uma vez o paradoxo: alguém ameaçado de não nascer por conta
de um suposto pecado, tem a missão de salvar o povo de seus pecados. Anuncia-se quem será ele: aquele que veio chamar os pecadores,
não os justos (Mt 9,13), reconhecido como “amigo dos publicanos e
pecadores” (Mt 11,18). O justo José deve acolher e assumir a alguém
que não vai chamá-lo, a menos que ele vá mais longe (Pedro Lima
VASCONCELLOS, 1997, p. 39-40).
A aparição do anjo para tratar de Maria e de sua gravidez aconteceu durante um sonho de José. Sonhos são frequentemente usados por
Mateus com relação à vida de Jesus. Em 2.12 os visitantes do oriente
voltam a sua terra por outro caminho para evitar Herodes. No verso
13, José sonha mais uma vez e recebe a ordem de pegar o menino Jesus e Maria para irem ao Egito. No v. 19, José sonha pela terceira vez,
agora ele pode voltar para Israel, já que Herodes estava morto. Ainda
em Mt 2.22, José recebe mais instruções e vai para a Galiléia. Nos dois
primeiros capítulos do evangelho de Mateus, José sonha quatro vezes.
“José, filho de Davi”, expressão utilizada pelo anjo em Mt 1.20, liga José
diretamente a descendência de Jesus. Jesus e José, os dois filhos de
Davi. A expressão cumpre a importante função de deixar clara que a
legitimidade do messianismo de Jesus não passa pelo homem. Apesar
de José ser chamado filho de Davi, Maria não precisa relacionar-se sexualmente com ele para gerar Jesus.
O drama da mulher que “achou-se ter concebido do Espírito Santo”
é um fato inesperado. Era Maria uma adúltera para o leitor do primeiro
século? Como ela poderia estar grávida? Como bem observa Vasconcellos (1997, p. 34), a voz passiva em 1.18 vai deixar clara a vergonha
da situação a qual aquela mulher esteve exposta. Para ele, o fato de
Mateus registrar que ela “achou-se grávida” ainda denuncia que a situação teve caráter público. Conforme afirma Bernard Scott (1991, p. 89),
Maria está, ao mesmo tempo, publicamente humilhada e divinamente
honrada. A situação em que se encontra a mãe de Jesus é semelhante
à das outras mulheres na genealogia. Ela pode ser caracterizada como
uma infratora da lei, quebrando os padrões sexuais da época. Sobre o
registro desta gravidez suspeitosa, lemos
XVI
Para aqueles que leem o texto, já está indicado em que termos o
conflito está situado: é necessário aceitar o inusitado, transgredir convenções, reconhecer que, mais uma vez, padrões estabelecidos não
conseguem sufocar o novo que vem de Deus. Quem é capaz de tal
experiência e percepção? (Pedro Lima VASCONCELLOS, 1997, p. 35).
É na figura do pai legal de Jesus que o texto garante a sua
descendência enquanto messias, da linhagem de Davi, da tribo de
Judá. José aparece tendo a revelação do anjo confirmando a profecia
de Isaías (a virgem ficará grávida e terá um filho chamado de Emanuel).
Se em 1.1-17 Mateus afirma os direitos políticos e teológicos do messias
ao colocá-lo junto de Abraão e Davi, em 1.22-23 ele aponta para o direito
profético, momento em que Maria, mais uma vez, se torna personagem
de destaque na perícope. Ela é a virgem grávida. Para Pedro Lima Vasconcellos (1997, p. 34), há que se chamar a atenção para o fato de que
o filho que Maria carrega em seu ventre é “do Espírito Santo”. Entretanto, ele questiona a compreensão da expressão e a sua adequação.
O Espírito Santo vai exercer o papel de pai de Jesus junto à Maria ou
vamos entender a expressão como a ação de Deus criando vida no útero,
como as Escrituras citam em Jeremias e nos Salmos? Há uma ação de
Deus sobre Maria que, inclusive, vai garantir o título messiânico ao que
ela dá à luz. O questionamento de Pedro Lima Vasconcellos (1997, p. 35)
se dá pelo fato de o autor afirmar que a ação do Espírito como pai de
Jesus coloca Maria e todo o contexto em conformidade com os modelos patriarcais de família, quando, para ele, o que ocorre é justamente
o contrário, ou seja, uma ruptura com o sistema então estabelecido.
Desta forma, a presença do Espírito na concepção virginal vai ser
justificada quando analisada à luz do messianismo. Ali, na genealogia, o
Espírito não toma a função de pai de Jesus, mas garante que o menino
é o messias que acolhe o inusitado. A história que envolve Maria e Jesus rompe padrões e garante que as formas estabelecidas não podem
atrapalhar ou suprimir o novo de Deus, ainda que este novo seja uma
gravidez virginal e suspeita. Conforme Pedro Lima Vasconcellos (1997,
p. 42), Mateus resgata a questão histórica em seu texto, mas teologizando-a. Os relatos iniciais envolvendo Maria, José e o menino Jesus
no evangelho, destacam o cumprimento de uma série de profecias. Mt
38 Mandrágora, v.25, n. 2, 2019, p. 21-46
2.5-6 é a afirmação do profeta Miquéias. Em 5.2, Miquéias coloca Be
XVII
2.5-6 é a afirmação do profeta Miquéias. Em 5.2, Miquéias coloca Belém
como o local do nascimento do messias. Já Oséias 11.1 aparece em Mt
2.15, tratando da fuga da família para o Egito. Em 2.17 de Mateus lemos
sobre a matança dos inocentes, que aparece em Jeremias 31.15.
Ivoni Reimer (2003, p. 41) vai afirmar que a presença de Maria em
Mateus se dá porque o evangelho quer justificar a profecia de Isaías
7.14, já que a mãe de Jesus não tem voz no texto. No entanto, por
tudo o que Maria representa para a comunidade de Mateus, por todas
as quebras de paradigmas, sua presença não parece ter unicamente a
função de justificar um verso de Isaías. O texto de Mateus é ousado.
Tanto a genealogia, quanto os relatos da gravidez de Maria representam
um esforço hermenêutico do texto. Em 1.23, ele se afasta do texto da
Septuaginta para traduzir hermeneuticamente o nome de Jesus, adicionando o “Deus conosco”, o que denota que Mateus tinha consciência
da hermenêutica que fazia do texto. Sobre isto, lemos:
A citação só está aí por ser fruto de um minucioso e delicado processo de reinterpretação, seja da história de Jesus, seja da ação de
Deus que tem o tem por messias e presença sua no meio do povo. E,
mais que uma função apologética, a citação da profecia compre uma
função de legitimação no sentido estrito da palavra: assim, como a
ação de José deverá legitimar a sua mulher e ao seu filho frente a
sociedade patriarcal e as leis vigentes, o texto de Isaías os legitima
teologicamente; legitima a gravidez ilegítima e aponta a surpresa.
Daí vem a possibilidade de reconhecer a Deus no meio de nós (Pedro
Lima VASCONCELLOS, 1997, p. 42).
O texto de Isaías não legitima somente a Jesus, mas a Maria e a sua
gravidez. Ela é a que dá à luz ao “Deus Conosco” e, ao mesmo tempo
em que o traz ao mundo, também o recebe ela mesma. O “Deus Conosco” torna-se no evangelho segundo Mateus mais do que um modelo de
sacrifício, mas de identificação com a experiência humana. O que Maria
carrega identifica-se com ela e com a situação em que ela se encontra.
O “Deus Conosco” é do cego, do mudo, dos pequeninos, dos publicanos
e das meretrizes. Nele, “os cegos veem, os coxos andam, os leprosos
são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos
pobres é pregado o evangelho” (Mt 11.5)
XIX
Em Mt. 2.13-23, José volta a receber a revelação de um anjo e foge
para o Egito levando Maria e Jesus, para poupar a vida do menino da
fúria de Herodes. Maria agora vive a experiência de ser estrangeira como
as mulheres que a antecedem na genealogia de Jesus. Após o retorno
para as terras de Israel, José, agora agente ativo da ação, decide viver
com Maria e Jesus na cidade de Nazaré, por temer Arquelau, que governava a Judéia. Agora Maria só volta a aparecer no texto mateano
no capítulo 12. José não faz mais parte do cenário onde agora constam
também os irmãos e irmãs de Jesus. O messias passa a ser conhecido
como o filho do carpinteiro e filho de Maria (Mt 13.55-56). Em Mt 12.46-
50, Jesus vai usar sua estrutura familiar para criar a família do Reino.
Maria e os irmãos de Jesus chegam e pedem para falar com ele. Alguém
leva o recado e recebe a resposta: “quem é a minha mãe? E quem são
os meus irmãos? Aqui está a minha mãe e os meus irmãos”. De acordo
com as palavras registradas por Mateus, “quem faz a vontade de Deus
é irmão, irmã e mãe de Jesus”. Não é um processo de exclusão com os
seus, mas de inclusão de todos os outros que cumprem estes requisitos,
conforme lemos:
Jesus não exclui a sua mãe, suas irmãs e seus irmãos. Ele inaugura
uma nova relação com eles na medida em que também os acolhe
em seu discipulado, estendendo também sobre eles as suas mãos.
Com isso, fica claro igualmente que Jesus evidencia que mulheres e
homens, de maneira indistinta, participam do discipulado de pessoas
iguais (Ivoni REIMER, 1997, p. 151).
Não há nada no texto de Mateus, nem na perícope específica, que
denote algum demérito a Maria e seus outros filhos ou mesmo desprezo
e polêmicas do tipo. Jesus usa a ocasião para instituir uma nova família: a família do Reino de Deus, que se baseia nestes valores, dos que
cumprem a vontade do Pai, assim como Maria. POR QUE MATEUS INSERE MULHERES NA GENEALOGIA DE JESUS?
A questão aqui não é somente porque as mulheres integram o
texto, mas porque estas mulheres especificamente, as marginalizadas e
transgressoras, em uma genealogia messiânica. Marshall Johnson (2002,
XX
p. 146ss) e Warren Carter (2002, p. 89ss) levantam alguns significados
para a questão e, é a partir dos levantamentos destes autores, que
apresentamos agora algumas das possíveis motivações da presença
feminina no texto genealógico mateano. A primeira suposição afirma
que a presença destas mulheres tem a função meramente de inseri-las,
as mulheres, na linhagem de Jesus. Tamar, Raabe, Rute e Betsabéia estariam ali representando todas as outras mulheres que tiveram destaque
na história de Israel e participação destacável dentro de seus povos,
a exemplo de todas as outras que não puderam aparecer, como Sara
e Rebeca, por exemplo. Carter (2002, p. 90) vai apontar que, os que
defendem este ponto de vista afirmam que as mulheres da genealogia
lembram as outras inominadas. Mas o texto genealógico de Mateus é
parcial e oferece abertura para que fossem feitas opções. No entanto,
se a intenção for apenas representação feminina, temos muitos outros
exemplos menos controversos e mais respeitáveis para o público-alvo do evangelho que poderiam ocupar o lugar destinado àquelas transgressoras. Não nos parece plausível.
Outra linha de raciocínio destaca que a menção das quatro mulheres tem a intenção de pregar a preocupação de Jesus com os gentios.
Raabe era cananéia, como provavelmente Tamar, da mesma forma. Rute
era moabita. No caso de Betsabéia, ela era israelita. Seu pai habitava
ao sul de Hebron. Seu laço pagão é o marido hitita, Urias. Sobre Maria,
não há informação alguma que a ligue com o paganismo. Marshall Johnson (2002, p. 176) aponta que este era o pensamento predominante
entre os pais da igreja, entre eles Orígenes, em uma homilia sobre o
evangelho de Lucas; Crisóstomo; e Ambrósio, em uma exposição de
Lucas 3. Também seguiu este entendimento o reformador Lutero e o
exegeta Alfred Plummer.
Aqui, cabe-nos questionar se, para admitir gentios na comunidade, Mateus considerou plausível trazer para a genealogia perfis com
manchas morais que poderiam escandalizar o público da época. O
evangelista não poderia garantir a inserção de gentios fazendo uso de
personagens menos controversos? E porque apenas mulheres, e não
homens e mulheres, se a questão não está relacionada ao gênero, mas à
nacionalidade? Contudo, principalmente entre os reformistas do século
XXI
XVI, esta é uma linha de raciocínio bastante aceita. Warren Carter (2002,
p. 90) afirma que “a inclusão de pagãos como também de judeus nos
propósitos de Deus e no povo da aliança é enfatizado por Abraão (Mt
1.1-2) e pelos magos, visitantes do oriente, no capítulo 2”.
Uma última suposição menos consistente, antes de apresentarmos
aquelas que nos parecem mais cabíveis, afirma que estas mulheres foram
incluídas na genealogia de Jesus porque eram tidas como pecadoras.
A participação delas na linhagem de Jesus é feita como um contraste
entre elas e o messias que, sem pecado, tem poder para perdoá-las e
aceitá-las. Este messias é fruto de uma linhagem pecaminosa, a de Davi.
Warren Carter (2002, p. 92) não vê a suposição com simpatia. Para ele,
esta é uma linha de pensamento que evoca o estereótipo negativo das
mulheres. De fato, há que se ressaltar que, se a questão é tratar de
pecadores, torna-se indiferente se eles, os pecadores, são homens ou
mulheres. Além disso, pecadores por pecadores, a própria genealogia
traz um bom número de homens inseridos em contexto de pecado,
como o próprio Davi e ainda Acaz e Manassés. Os estudiosos Ernest
Lohmeyer e Gerhard Kittel defendem aspectos desta interpretação.
Marshall Johnson (2002, p. 180) aponta que, para eles, Deus pode usar
o mais desprezado dos seres humanos para realizar seus propósitos.
De forma mais significativa, Raabe foi subsequentemente compreendida como modelo de fé (Hb 11,31) e Tamar de retidão (Gn 38,26).
Tamar está também positivamente associada com Rute (Rt 4,12). Além
disso, Maria não é vista como pecadora (Warren CARTER, 2002, p. 90).
A partir de agora vamos abordar as ideias mais consistentes e bem
aceitas pelos estudiosos da genealogia de Jesus segundo Mateus, que
investigam também o que fazem as mulheres neste espaço. A primeira
delas enxerga o fator do incomum na vida de cada uma das mulheres
apresentadas, incluindo a vida de Maria. As relações das cinco matriarcas com os homens vão apresentar-se sempre com um fator surpresa
que foge ao que é culturalmente aceito em seu tempo. A primeira delas,
Tamar, seduz o sogro, Raabe é prostituta e Rute é apresentada também
como uma suposta sedutora. Betsabéia é uma mulher em adultério e
Maria, desposada, é a grávida sob suspeita. Lee Levine (1988, p. 87) vai
XXII
falar da instrumentalização do sexo pelas quatro primeiras mulheres.
Raabe e Rute o usam como garantia para sua subsistência econômica.
Tamar usa o sexo como motivo para viver. Ela precisa de um herdeiro
para o seu marido. Para Betsabéia, o sexo foi instrumento de segurança
política. As quatro mulheres têm a iniciativa e a convicção de que precisam empregar meios não usuais para ou proteger os seus interesses,
ou superar obstáculos, ou as duas coisas. Maria também se enquadra
desta forma, mas, diferente das outras, ela não se insere, mas é inserida. A vida das cinco é marcada por alguma irregularidade e todas as
irregularidades são marcadas pela intervenção de Deus.
Elaine Wainwright (1991, p. 186ss) vai apontar uma interessante
solução para a questão do feminino na genealogia de Jesus. Para ela,
a genealogia é, na verdade, androcêntrica e patriarcal, ainda que as
mulheres apareçam nela. É uma genealogia focada no homem porque,
conforme aponta a autora, ela defende a herança através da linhagem
masculina, além de ignorar as filhas em todo o texto. Desta forma,
como Elaine Wainwright (1991, p. 190) vê as mulheres no texto de
Mateus 1,1-17? Elas estariam ali porque vivenciaram situações em que
colocaram em perigo a estrutura patriarcal. São mulheres que colocaram o poder dos homens em cheque, ocupando o protagonismo
das cenas em que estiveram inseridas. São mulheres que aparecem na
história fora de relações legitimadas por um casamento sólido que as
apresente à sociedade patriarcal. Tamar era uma viúva fora do levirato
e Raabe não é mulher ou filha de alguém, mas uma prostituta. Rute
está sendo protegida por sua sogra Noemi e Betsabéia é a adúltera
em uma relação extraconjugal com o rei Davi. Quanto a Maria, Elaine
Wainwright (1991, p. 193) a aponta como a mulher que concebe sem
a participação de um homem.
São cinco situações de subversão. As cinco rompem as estruturas
sociais vigentes dos lugares onde se inserem. Todas elas estão à margem
e quando Mateus as chama para o texto, está afirmando que o poder
do messias não precisa necessariamente estar ligado a estruturas já
fundamentadas e normatizadas pela sociedade porque ele mesmo se
afirma sem precisar da ajuda do ser humano. Assim, conforme Warren
Carter (2002, p. 92), “as margens não são esquecidas ou amaldiçoadas
XXIII
por Deus, mas decisivas para os seus propósitos”. Lee Levine (1988, p.
88) também aponta uma solução para as mulheres da genealogia de
Jesus. Estas são mulheres que não têm potencial na estrutura cultural
ou socioeconômica, diz. A fé e o valor que elas carregam permite a
consumação do plano divino. Em Mateus, elas apresentam o contraste
com os homens de suas épocas. Homens que, ao contrário delas, não
cumprem com seus papéis e deixam a desejar.
Tamar excede a justiça de Judá. Ele é injusto, ela, a justa. A sedução
de Tamar existe graças à incapacidade e fracasso de Judá em garantir o
mínimo: que os preceitos legais sejam cumpridos. De forma injusta, ele
não dá seu filho a Tamar e, deste modo, fere o levirato. Tamar cumpre o
seu papel por ela, por ele, por seu marido morto, por todos. O caso de
Raabe segue o mesmo viés. Ela é a cananéia justa que se compromete
com um Deus que não pertence ao seu povo. Enquanto o rei de Jericó
quer exterminar o povo de Israel, ela, justa, acolhe os espias e garante
a vitória dos hebreus. O rei é resistente a Deus, Raabe não apresenta
resistência alguma. Seguindo as orientações de outra mulher, a sua
sogra Noemi, Rute trabalha com toda sua persuasão para trazer Boaz
para si. As circunstâncias em que está inserida a obriga a ir para o campo
colher as espigas. Ali, ela, e não ele, garante a mudança de vida para
aquele núcleo familiar. Betsabéia, sem o poder de Davi, é a que passa
a ter poder sobre o reino de Israel. Em contraste com o rei, ela não faz
uso de seu poder para abusos como os cometidos por ele. E Maria, mãe
de Jesus, concebe do Espírito Santo enquanto José planeja deixá-la. Os
planos dele são interrompidos pelo sonho com o anjo.
São mulheres aparentemente sem poder algum que contrastam
com homens poderosos. Homens que nem sempre têm sucesso no
cumprimento de suas responsabilidades, ofuscados pela forma firme
como agem estas mulheres. Assim, como aponta Warren Carter:
Novamente nas margens encontramos a ação de Deus, um tema
que continuará ao longo do evangelho. As mulheres representam a
inclusão do marginal e excluído, a acolhida da comunidade a “todo
status ou distinção negada pelos membros dos grupos da elite, a todo
aquele cuja retidão mais elevada é menosprezada por estruturas de
hierarquia” (Warren CARTER, 2002, p. 92).
XXIV
Ainda vale ressaltar aqui duas alternativas apontadas por Marshall
Johnson (2002, p. 181). A primeira delas aponta que Mateus estaria
refutando de forma consciente os ataques contra a legitimidade do
nascimento de Jesus, apontando os chamados defeitos da linhagem
messiânica. Estes defeitos não seriam as pessoas em si, mas as ações
que foram obrigadas, de algum modo, a cometerem. Isso inclui prostitutas e pagãs. Por fim, o leitor judeu de Mateus não precisaria recorrer
a outra literatura, senão a do seu próprio povo, para descobrir que a
gravidez suspeita de Maria não é tão escandalosa assim quando a comparamos com outros fatos envolvendo mulheres inseridas no contexto
messiânico. Desta forma, as quatro mulheres são tipos de Maria que
preparam o leitor para a novidade do nascimento virginal de Jesus.
É absolutamente plausível estas quatro mulheres entrarem de forma
extraordinária ou irregular na genealogia de Jesus. Para Mateus, elas
podem ter sim significado um tipo de Maria. A história da mãe de Jesus
e da chegada de seu filho precisa ser preparada e as quatro mulheres
cumprem esta função.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Uma série de fatores pode ter contribuído para a inserção destas
cinco mulheres na genealogia de Jesus segundo o evangelho mateano.
O fato de estas mulheres serem transgressoras, isoladamente, não serve
de justificativa plausível, já que tantos dos homens que aparecem ali são
tão transgressores quanto elas. São também mães. As quatro primeiras
sempre fazendo referência à última, mãe do filho de Deus. A gravidez
de Maria é escandalosa como a de Tamar e a marginaliza como a Raabe.
Maria é Rute quebrando paradigmas e é Betsabéia chorando a morte
de seu filho. São todas mulheres e mães participando do processo de
salvação e todas elas em um momento crucial da história de seus povos.
Estrangeiras recebidas por Jesus, que as chama e as aceita.
Todas as leituras apresentadas aqui possuem algum valor e Warren
Carter (2002, p. 92) aponta uma importante observação ao dizer que o
principal erro dos intérpretes é procurar somente uma explicação para
o caso quando muitas suposições possuem intuições válidas e que poderiam e devem ser consideras. Esta genealogia parece possuir “uma
XXV
agenda teológica, uma função sociológica e pastoral e uma contribuição narrativa (Warren CARTER, 2002, p. 85)”. A genealogia de Jesus
com mulheres marginalizadas, transgressoras e gentias oferecem ao
leitor de Mateus uma esperança. A esperança de participar dos planos
e propósitos de Deus. E isto não de forma periférica, mas central. Esta
é uma esperança que pertence a toda e qualquer pessoa, seja pobre,
marginalizada ou doente.
REFERÊNCIAS
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Matthean genealogy. Novum Testamentum, v. 37, n. 4, 1995, p. 313-329.
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partir das margens. Grande comentário bíblico. São Paulo: Paulus, 2002.
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Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2014.
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vocação da mulher por ocasião do ano mariano. São Paulo: Paulinas, 1988.
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SCHABERG, Jane. As antepassadas e a mãe de Jesus. Petrópolis: Concilium, 1989.
XXVI
Mandrágora, v.25, n. 2, 2019, p. 21-46 45
agenda teológica, uma função sociológica e pastoral e uma contribuição narrativa (Warren CARTER, 2002, p. 85)”. A genealogia de Jesus
com mulheres marginalizadas, transgressoras e gentias oferecem ao
leitor de Mateus uma esperança. A esperança de participar dos planos
e propósitos de Deus. E isto não de forma periférica, mas central. Esta
é uma esperança que pertence a toda e qualquer pessoa, seja pobre,
marginalizada ou doente.
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Submetido em: 8-10-201
